Vefa Saygın Öğütle – “Devrimci Şiddet”in Sosyal Analizinin Genel ve Tipsel Momentleri

Facebooktwittergoogle_plusmail

Vefa Saygın Öğütle

Ne gül, ne ağla, sadece anla. – Spinoza

Devrimler çağı olarak adlandırılan geçtiğimiz yüzyılda devrimci hareketlerin taktik ve stratejilerine, hedeflerine ve yaratmayı amaçladıkları politik, sosyal ve kültürel dönüşümlere dair hatırı sayılır bir külliyat oluşmasına karşın, bu hareketlerde cisimleşen “militan” figürünün muhtevasına ilişkin, büyük oranda propaganda ve karşı-propaganda içeriği taşıyan metinlerin dışında görece az sayıda çalışma yapılmıştır. “Devrim” fikri ile “politik şiddet” olgusu arasındaki içsel (yani, her birini diğerinin varlık koşulu hâline getiren) rabıta göz önüne alındığında, bu tür bir analizin kapsamı ve gerekliliği açık bir biçimde kendisini gösterir. Buna girizgâh mahiyetindeki daha ayrıntılı bir çalışmayı başka bir yerde yapmıştık.[1] Burada ise, o çalışmada öne sürülmüş argümanları özetlemeye, sarihleştirmeye, genelleştirmeye ve yer yer geliştirmeye çalışacağım. İleri sürülen saptama ve tezlerin, her ne kadar belirli bir mesainin ürünü olsalar da, yine de önemli ölçüde heuristik / keşifsel bir içerik taşıdığını ve dolayısıyla yanlışlanmaya açık olduğunu açık yüreklilikle belirtmek isterim.

“Devrimci şiddet”e[2] dönük sosyalbilimsel bir analiz girişiminin, ilk etapta, psikolojist ve felsefî-antropolojik çerçevelerle arasına mesafe koyarak işe başlaması gerekir. Burada karşımıza çıkan en temel entelektüel doxa, liberal antropoloji anlayışından beslenen, politika ve şiddetin birbirini dışladığı argümanıdır. İdeal iletişim durumuna dair normatif bir içeriğe sahip bu anlayış, gözden kaçırılmaması gereken ütopik vizyonuna karşılık, fiiliyatta politik şiddetin doğal sosyal temeli olan taşlaşmış sömürü ve tahakküm ilişkilerinin analizde aktif bir biçimde devreye sokulmasına engel teşkil eder. Dolayısıyla bu anlayıştan neşet eden (a) insanın rasyonalitesi doğa durumundan çıkmak için politikayı keşfettiğine göre şiddet, insan doğasıyla yahut insan psişesiyle açıklanabilecek bir durumdur ve (b) yine aynı sebepten dolayı şiddet, “toplum-öncesi”, yani hem anti-politik hem de anti-toplumsal bir durumdur, argümanlarına karşı sosyal bilimci, temel bir politik şiddet formu olarak devrimci şiddetin hem sosyal hem de politik karakterini vurgular.

Psikolojist çerçevelerin temelinde de aslında büyük oranda yukarıdaki (a) argümanının önvarsayılması yatar. Burada ya bilinç unsurlarını (inançlar, kavramlar, değerler vs.) ya da “saldırganlık” başlığı altında toplanabilecek güdü ve dürtüleri merkeze alan çerçeveler söz konusudur. Sosyal düzlem ise (“ortam/çevre” şeklinde) bu inanç yahut güdülerin salt tetikleyicisi durumunda olup hem bulanık hem de homojen (ve her halükarda verili) bir sahne dekoru niteliği arz eder. Yine bu başlık altında ele alınabilecek “hoşnutsuzluk temelli” açıklamalar ise ilk bakışta sosyal koşulları göze alır ve daha sofistike gibi görünür. Gelgelelim, Goodwin’in de belirttiği üzere[3] hoşnutsuzluk devrimci şiddet eyleminin bir koşulu olsa bile, şiddet eylemleri biçimlerine ne yolla neden olduğu açık değildir. Ayrıca eklemek gerekir ki burada bir yöntem hatası da söz konusudur; zira, yorumlayıcı açıklama çabalarında sıklıkla varsayıldığının aksine, motiflerden nedenlere hemen hiçbir zaman pürüzsüzce geçilemez. Psikolojik temelli kavrayışların devrimci şiddet aktörlerine dair hiçbir şey anlatmadığını iddia ediyor değilim hiç kuşkusuz. Fakat somut devrimci şiddet hareketlerini birer bağımsız değişkene çeviren bu çerçeveler, farklı tarihsel şiddet pratikleri arasına anlamlı ayrımlar koyamazlar.

Bu epistemolojik engellerin geride bırakılmasıyla birlikte, sosyalbilimsel analizde devrimci şiddet aktörlerinin teorik-politik ve pratik-politik rasyonaliteleri belirginlik kazanmaya başlar. Teorik rasyonalite ayağında, belirli sosyal çelişkilerin politikanın diline tahvil edilmesi ve buna bağlı olarak bir politik topos (“halk”, “ulus”, “proletarya”, “İslâm ümmeti” vs.) kurgulayan devrimci şiddet aktörünün bu politik toposun içine temsil gücüyle (“parti”) yerleşmek için onu inşa etmeye girişmesi söz konusudur. Bununla birlikte devrimci şiddet aktörü kendi “düşman”ını da işaretlemeye girişir ve aktörün türdeşleşmesi/yoğunlaşması ve gücü oranında bu kurgu gerçeklik kazanmaya başlar. Devrimci şiddet aktörünün (“parti”nin) aklı, âdeta iç savaş koşullarına monte edilmiş bir Clausewitz gibi çalışır (ki bu Clausewitzçi kurgunun gerçeklik kazanmasında devletin tüm mekanizmalarıyla birlikte iç savaş konseptine uyum sağlayıp sağlamadığı belirleyicidir). Politikleşme, politize olma fenomeninin, genel olarak, ayrışma ve kopuşlara dayalı düşmanlaşma süreci ile birleşme ve ittifaklara dayalı dostlaşma sürecini doğası gereği bir arada ihtiva ettiği göz önüne alındığında, devrimci şiddet aktörlerinin teorik-politik bir rasyonaliteye ziyadesiyle sahip oldukları görülecektir. Bu noktada sıklıkla kafa karışıklığı yaratan bir hususu vurgulamak gerek: Söz konusu biçimiyle tecessüm eden stratejik rasyonalite hemen her zaman dogmatikleşme eğilimine girer ve hattâ bunun kaçınılmaz olduğu, olması gerekenin bu olduğu dahi söylenebilir. Ne var ki dogmatikleşme, çoğu zaman karıştırıldığının aksine, irrasyonelleşme anlamına gelmez, olsa olsa dogmatik bir akıldan söz edilebilir. [4]

Öte yandan, devrimci şiddet aktörünün pratik-politik rasyonalitesi görece daha esnek bir karakter arz eder. Bu, şiddet araçlarının kimlere, ne zaman ve hangi koşullarda yöneltildiğiyle ilgili bir durumdur. Şiddet araçlarının devletin militer ve paramiliter güçlerine yöneltilmesi, tüm devrimci şiddet aktörlerinin ortaklaşa paylaştıkları bir özelliktir ve kuşkusuz askerî türden bir rasyonaliteyi içinde barındırır. Ancak tarihsel pratikler açısından ayrım koymayı ve analizi derinleştirmeyi sağlayan şey, şiddet araçlarının hangi sivillere yöneltildiği, “işbirlikçi siviller” [complicitious civillians] olarak hangi sınıf, zümre ya da etnik veya dinî grubun işaretlendiğidir. Goodwin, “seçici terörizm” ile “kategorik terörizm” arasındaki ayrımı da buradan hareketle çizer.[5] Seçici terörizmde şiddet araçlarının bireysel kimlikleri ya da rolleri nedeniyle sivillere karşı kullanımı söz konusudur: Politikacılar, üst-düzey bürokratlar, devrimcilerin destekçilerini hedef alan mafya türü adi suçlular vs. Kategorik terörizm ise “düzen işbirlikçisi” olarak tanımlanmış sosyal sınıflara, etnik veya dinî gruplara yahut milliyetlere mensup sivillere yöneltilen şiddet biçimidir. Sözgelimi, Marksist-Leninist bir ideolojik formasyon doğrultusunda hareket eden bir “parti”nin “burjuva sınıfı”nın mensuplarını hedef alması vakıadır, fakat İslâm devrimi perspektifinden “işbirlikçi” olarak tanımlanan sivil hedeflere saldırılar düzenlemesi beklenmez. Söz konusu pratik-politik rasyonalitenin, bu genel içeriğinin yanı sıra, esnekliğini arttıran bir diğer önemli unsur ise her halükarda konjonktürel durumların hesaba katılıyor olmasıdır; bu demektir ki devrimci şiddet aktörü, “düşman” genel kategorisi altında işaretlediği “işbirlikçi siviller”e her zaman ve her koşulda saldırılarda bulunmaz. Burada kazanç ve maliyetlere dair oldukça incelikli hesaplamalar devreye girer.

Bir bütün olarak bakıldığında, psikolojist çerçevelere karşı devrimci şiddet aktörlerine stratejik seçimler yapabilen rasyonel özneler olarak odaklanan bu neo-Weberci tarihsel sosyoloji hattı, teorik-politik düzlemde tecessüm eden Doktriner ile pratik-politik düzlemde tecessüm eden Stratejist arasında salınan dolambaçlı akıl yürütme tarzlarının analizinde önemli imkânlar sunar. Gelgelelim, devrimci şiddeti politik-tarihselliğinden arındırıp salt kriminal bir vakaya dönüştüren ve uygulayıcısını da irrasyonalizm diyarına gönderen kavrayışlara karşı haklı olarak kolektif şiddet formlarının rasyonalitesini öne çıkaran bu sosyal analiz momentiyle yetinmek, somut bir şeyleri eksik bırakmak anlamına gelecektir. Bunun aşikâr sebebi, geri döndürülemez bedelleri göze alan devrimci şiddet uygulayıcısının salt rasyonalitesiyle kavranamaz olmasıdır. Başka bir deyişle, silâhlı mücadelenin gerekli olduğunu düşünmek ve stratejisini formüle etmek ile bizzat tetiği çekmek birbirinden çok farklı şeylerdir. Bu yeni analiz momentinde tecessüm eden sosyal tip ise Militan’dır.

Son yıllarda, toplumsal hareketlere ve giderek devrimci şiddeti örgütleyen gruplara katılım ve bağlanım aşamalarını ve mekanizmalarını açıklamaya dönük bir çalışma alanı oluşmuş durumda. Sözgelimi, “insanların, toplumsal hareketlere, yasal örgütlere katıldıkları gibi ‘katılmadıkları’” [6] saptamasından hareket eden Doug McAdam, genel bir “yüksek riskli eylemcilik” modeli öne sürmektedir. Katılım ânından başlayarak yüksek riskli angajmana doğru gerçekleşen süreci aşamalandıran[7] McAdam’a göre yüksek riskli eylemciliğe angaje olanlarda genellikle şu özelliklerle karşılaşılır: (a) Bir eylemcilik geçmişi, (b) hareketin ideoloji ve hedeflerine derin bağlılık, (c) eylemci ağına entegre olma ve (d) kişisel sınırlamalardan görece azade olma.

Bu literatür, katılımın aşama ve yoğunluk derecelerini sergilemesi bakımından, Militan’ın biyografik içeriğinin doldurulmasında epey faydalıdır. Gelgelelim, angajmanın sürdürülmesini sağlayan tipik duygulanımsal ve içsel deneyimler büyük ölçüde eksiktir burada. Oysa angajmanın gerçek anlamıyla anlaşılması, bir sosyal tip olarak militanı var eden ilişki biçimlerinin ve tipik duygulanımsal içeriğin açığa çıkarılıp sistematize edilmesini gerektirir. Fakat bunun için önce metodolojik bir uyarıda bulunmak gerekir: Somut sosyal tip [8] olarak Militan’a duygulanımsal bir içerik atfetmek ile birey-militana a priori psikolojik mekanizmalar isnat etmek aynı şeyler değildir. Zira karşımızda bir birey-aktör değil, tarihsel ve teorik inşasını ortaklaşa bir biçimde gerçekleştirmiş kolektif bir aktör bulunmaktadır. Dolayısıyla, bir somut sosyal tipin fâillerin içine yerleştikleri konumları, bu konumlarla zaman zaman çelişkili bir ilişki içerisindeki yatkınlıkları ve bu veçhile tipik belli başlı duygulanımsal öğeleri içerdiği göz önüne alındığında, sosyal analizin bu momentinde aklî, ruhsal ve bedensel pratikler sosyal-tipik bir biçimde serimlenmelidir. Bunun doğal sonucu ise, hermeneutik anlamayla yetinmeyerek bir fenomenolojik anlama çabası içerisine girmek, yani kendi kavram ve değerlerimizi tedricen terk ederek (paranteze alarak) ilgili somut sosyal tipin inşasında içerinin diline de yer açmaktır.

Bu noktada, öncelikle bir ortak hafızaya vurgu yapmak gerekir. İnsanların sosyal ve/veya psikolojik pek çok sebepten dolayı “sosyal deneyimleri standart hikâyeler olarak naklettiklerini, böyle analiz ve muhakeme ettiklerini ve bu şekilde hatırlayıp yeniden düzenlediklerini” belirten Charles Tilly’ye göre bir politik kimliğin oluşumu daima “biz-onlar sınırıyla ilgili ortaklaşa paylaşılan hikâyelerin … benimsenmesini gerektirir”.[9] Nitekim bu ortak standart hikâyeler, politik aktörün kendini ve temsil iddiasında bulunduğu politik topos’u inşa etme uğraşında, bütünlüklü bir ortak geçmişe doğru evrilir. Kısacası, ‘hikâyeler’ [story] bir ‘tarih’e [history] dönüşür. Böylece ortak baskı ve direnme deneyimlerinden hem teleolojik bir tarih yorumu hem de yeni bir benlik üretilmiş olur.

Bu ‘tarih’in doğal temeli olan ve tabir caizse çimentosunu sağlayan aslî bir diğer unsur, ortak bir dizi olayın varlığıdır. Ortalama bir kitle eylemcisinin bir silâhlı militana dönüşümünü açıklayabilecek somut bir olay yahut belirli bir gün ve tarih çoğu zaman yoktur, ancak yan yana geldiklerinde anlam kazanabilecek bir dizi olay vardır. Dolayısıyla dışarıdan bakıldığında dehşetli bir karar olarak algılanıp “sapkınlık” literatüründen sözüm ona psikolojik sorunlar atfedilen bu geçiş, aslında ilgili fâiller tarafından niteliksel bir sıçrama olarak değil, sadece bir derece ve yoğunluk farkı olarak tecrübe edilir.[10] Militan namzedi trajik bir karar vereceğinin farkındadır elbette, ama o bu karar ânına bir anda gelmemiştir; aynı sosyalizasyon süreçlerinden geçen ve belki de yüz yüze tanıdığı birçok insan bu kararı daha önce vermişti; yapması gereken sadece bir adım daha atmaktan ibarettir. Buradaki tecrübeyi, ilk başta kulağa biraz tuhaf gelecekse de, Howard Becker’ın cinsiyet değiştirme ameliyatı kararı örneğiyle karşılaştırmak pekâlâ mümkündür.[11] Becker bize, cinsiyet değiştirme dehşetengiz kararını alan bir bireyin, bu karara bir dizi ikincil sosyalizasyon sürecinin ve buna uygun bir dizi ara kararın sonucunda vardığını anlatır. Bu süreçler ve ara kararlar silsilesi anlaşılmadığında, transseksüel namzedimiz, tıpkı militan namzedi gibi, bir şimşek çakması gibi birden ve aniden tamamen irrasyonel süreçlerin ürünü bir kararın eşiğine gelmiş gibi görünür.[12]

Söz konusu hafıza ve deneyim birlikteliği, birey-militanlar arasındaki ilişkiye de özgün bir nitelik kazandırır. Zira kişilerin tek bir bahse tüm hayatlarını yatırdığı ve tamamen bağlayıcı etik kodların oluşturulduğu bir durumda kurulan ilişki, artık ilişkinin taraflarını aşan bir mahiyet arz eder. Nitekim kişilerin değil bizzat aralarındaki ilişkinin belirleyici hâle geldiği bu ilişki biçimi, aynı zamanda bir devlet embriyonu olan “parti”nin karşı-kurumlaşma iradesinin de bir yansımasıdır. Birey-militanın bu ilişkinin içerisinde kat ettiği tipik içkin deneyim, Alain Badiou’nün içeriden bildiren kavramlarını ödünç alırsak, bir “hakikat”in kendisi üzerinden meydana getirdiği “Ölümsüz”ü kendi “tikel zamanı içinde[13] korumayı sürdürmektir. Öyleyse Militan, söz konusu ikincil sosyalizasyon ve karar süreçlerinin sonucunda, kendini Tarih’in “özne”si olarak tecrübe etmektedir. O, çağrılmıştır.

Bu çağrılmış olma hâli, kimi zaman, tam da birey-militanı aşan ve onu “özne”leştiren süreci doğrular biçimde, trajik bir kararın kaynağı olarak resmedilir. Militan namzedinin verdiği “dünya değiştirme” kararının altında belirli türden bir mistik-trajik motifin yattığı söylenebilir. Georg Lukács’ın “Taktik ve Etik” metninde yer alan ve bu mistik-trajik tecrübeyi yine içeriden bir dille etkileyici bir biçimde ifade eden pasajı uzunluğu pahasına aktarmayı gerekli görüyorum:

Romanlarından birinde, 1904-1906 Rus devrimi sırasında bir terörist grubun lideri olan Ropschin, bireysel terör sorununu şöyle koyar:

 “… cinayet yasaktır, mutlak ve affedilemez bir günahtır; ‘işlenemez’, ama yine de ‘işlenmelidir’.”

Kitapta başka bir yerde, teröristin eyleminin meşruiyetini (bu imkânsızdır) değil ama nihai ahlakî temelini, onun kardeşleri için sadece kendi hayatını değil, kendi saflığını, değerlerini, bizzat ruhunu feda etmesinde görür. Başka bir deyişle, sadece cinayetin hiçbir koşul altında meşru olamayacağını taviz vermeden, çekinmeden teslim eden kişi, sadece o, gerçek – ve trajik – ahlakî cinayeti işleyebilir. Bu en karmaşık insan trajedisini Hebbel’in Judith’i çok güzel ifade ediyor: ‘Tanrı benimle bana yüklenen eylem arasına günahı koymuşsa ben kim oluyorum da o günahtan kaçıyorum?’[14]

Bu trajik vizyon üzerine pek çok şey söylenip tartışılabilir elbette; fakat her hâlükârda, Militan namzedinin bu dehşetli kararın eşiğine gelmesinin basitçe ideolojik endoktrinasyonla açıklanamayacağı aşikâr olsa gerektir. Öte yandan, çağrılmış olan, başka bir deyişle taşkın bir ilişkiyi ve özneyi içinde barındıran ve böylelikle “ahlakî cinayet”i ve cehennemi kabullenmiş olan birey-militanın bu vasfını sürdürebilmesi ve mutlak biyografik kopuşunu gerçekleştirebilmesi için tedricen çok güçlü ve tipik duygu ve motiflerle donanmış olması gerekir.

Bu duygulardan ilki, belirli türden bir şeref duygusudur. Bunun askerî tarihteki kökleri, bir aristokrata bağlı ve zamanını talim yaparak geçiren paralı askerin yerine dinî inançlarla politik ihtirasları birleştiren yeni bir duygunun taşıyıcısı olan yurttaş-askerin geçişine dek sürülebilir. İlk kez İngiliz iç savaşında, Oliver Cromwell’in 1660’da feshedilen New Model Army’sinde karşımıza çıkan ve sonradan devletleşmiş formuyla ulus-devlet çağına damgasını vuran bu angaje politik varlık olarak yurttaş-asker tipinin yeniden iç savaş konseptine uyarlanmasıyla birlikte söz konusu şeref duygusunun özgün karakterini kazandığını söylemek pekâlâ mümkündür: “Şiddet yoluyla onuruna sahip çıkmanın dirilticiliği ve yeni insanı yaratacağı inancı”.[15]

Bir diğer önemli motif, ölümler üzerine edilen sözlerin bağlayıcı karakteridir. “Şehit”, ilahiyat ile politikanın kesişim noktasında duran sadakat kurucu bir söylem olmasının yanı sıra, sözünü ettiğim ilişkinin özgünlüğünden kaynaklı olarak, pek çok mikro ilişkilenme biçiminin başlangıçta taşıdığı “oyunsu” karakteri daha işin başında devre dışı bırakan bir mefhumdur. Dolayısıyla “şehit”lerin ardından edilen yeminler, Militan’ı inşa eden temel psiko-sosyal dinamiklerin başında gelir ve ortak hafızayla ortak olaylar silsilesinin aslî bileşenini oluşturur.

Üçüncü bir kurucu motif olarak arınma duygusundan söz etmek gerekir. Yeniden doğmak için geçmişin tüm pisliklerinden arınma teması, hem “parti”nin hem de “birey-militan”ın inşasında oldukça önemli bir yere sahiptir ve arınma, iç içe geçmiş bir biçimde hem ideolojik hem örgütsel hem de biyografik bir özellik gösterir. Dünya üzerinde bildiğimiz tüm devrimci şiddet hareketleri, önceden içinde yer alınan belirli bir politik ana gövdeden şiddetli bir kopuşla karakterize olmuştur. Mevcut geçmişi[16] tamamen yıkma ve yeniden doğmaya dönük messiyanik jest sonucu “parti”, ideolojik hesaplaşmalar içinde “devrimci çizgi”yi netleştirip ideolojik olarak kendini arındırır ve buna uygun örgütlenmeyi kurarak “devrimci olmayan unsurlar”ı bünyesinden uzaklaştırırken, hem kendisini sürekli yeniden üretecek bir ideolojik/örgütsel mekanizma yaratmış (zira arınma bir kerede olan ve biten bir şey değildir) hem de birey-militanın biyografik kopuşundan güçlü bir duygusal kavrayış üretmiş olur: Geride bırakılan hayatın yavanlığı ve bayağılığı. Nitekim birey-militanın geri dönülemez raddeye varmasının sebebi, eylemlerinin yasal sorumluluğu kadar bu duygudur da.[17]

Son olarak Militan, belirli bir adalet duygusuyla donanmıştır. Burada söz konusu olan, herhangi türden bir adalet fikrine yahut inancına sahip olmaktan ziyade, bizzat adaletin tecelligâhı hâline gelmektir: Gerçek adalet, Militan’ın ellerinde tecelli edecektir. Yukarıda sözünü ettiğim çağrılmışlık hâlinden doğan trajik karar ve sonrasındaki “ahlakî cinayet”in Militan’ın gözündeki meşruiyetinin aslî içeriğini tam da bu duygu oluşturur. O, verili hayatta bilfiil var olmayıp bir telos biçiminde bilkuvve mevcut bir ‘adalet’in taşıyıcısı ve uygulayıcısıdır. Devrimci şiddetin doktriner, stratejik, örgütsel ve biyografik veçheleri böylece sıkı sıkıya birbirine bağlanmış olur.

Bir modern çağ fenomeni olan devrimci şiddetin felsefî temelinde, kendi gizil potansiyellerini gerçekleştirip kendini baştan yaratan insan Romantik-vizyonu ile, kendinde radikal bir toplumsal değişimin öncüsü gücünü bulan ve dolayısıyla sistematik bir adaletsizliği, bir düşmüşlüğü yahut bir küfrü gidermek üzere bir “halk”ı (“ulus”u yahut “ümmet”i) baştan yaratma misyonunun üstlenildiği volontarist vizyon arasındaki özgün ve bir o kadar gerilimli ilişkinin bulunduğunu sanıyorum öne sürebilirim. Gerek kişisel gerek kolektif aktörün kendisiyle birlikte bir bütün olarak toplumu kökünden kavramaya ve böylelikle topyekûn arınmaya ve yeniden doğmaya yeltendiği ve bir toplum olma ihtiyacının kasıp kavurduğu bu gerilimli bileşim, Marksist jargon içerisinde Che Guevara’nın “yeni insan”ında paradigmatik ifadesini bulur. Ulusal hareketler içerisinde bu Guevaracı figür Fanoncu bir içerik kazanır: Evrensel bir yeni insan olarak değil, kendisiyle birlikte düşmüş bir ulusu da dirilten bir ulus varlığı olarak yeniden-doğuş. Dinsel motifli devrimci şiddetin ise aslında diğer ikisinin örtük prototipi, dolayısıyla devrimci şiddetin aslına rücu edişi olduğunu düşünmekteyim.

Son olarak; devrimci şiddetin dışa vurduğu meşruiyet talebi, fenomenolojinin terimleriyle bir sınırlı anlam bölgesinin par excellence gerçeklik hâline gelme talebini içerdiği kadar, aynı zamanda angaje aktörlerin bir devlet embriyonunun parçası olduğu gerçeğinin de tasdikidir. Dolayısıyla ilgili fenomen, teorik-rasyonel, pratik-rasyonel ve sosyal-tipik analiz çerçevelerini içeren yapısıyla, aynı anda birden fazla gözlükle çalışmayı gerektirmektedir. Bu yazıda ise sadece bu analiz çerçevelerinin varlığını göstermekle yetindim.


[1] Bkz. Vefa Saygın Öğütle ve Hüseyin Etil, “1970-73 Türkiye’sindeki Devrimci Şiddet Momentinin Politik ve Sosyalbilimsel Bir Analizi”, Türkiye’de Siyasal Şiddetin Boyutları (ed. Güney Çeğin ve İbrahim Şirin), İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s. 249-316. Yazı içerisinde atıf yoğunluluğu yaratmamak adına bu çalışmaya atıfta bulunmayacağım.

[2] “Devrimci şiddet” kavramını, herhangi bir politik ideoloji içerisinde “devrim”in ne olduğuyla doğrudan bağlantılandırılan anlamıyla değil, daha geniş ve sosyolojik anlamıyla kullanıyorum. Faydalı bir tanım için: “politik bir topluluğun içinde, politik rejime, aktörlerine –bunlar rakip politik gruplar olabileceği gibi, mevcut iktidarın temsilcileri de olabilir– ya da politikacılarına yönelik her kolektif saldırı (…) radikal bir toplumsal değişim ideolojisi uyarınca devlet iktidarına saldırmaya çalıştığı [durumda] ‘devrimci’dir” (Isabelle Sommier,  Devrimci Şiddet, çev. Işık Ergüden, İletişim Yayınları, İstanbul, 2012, s. 21-22).

[3] Jeff Goodwin, “Devrimci Terörizmi Anlamak”, çev. Ferdan Ergut, Tarihsel Sosyoloji: Stratejiler, Sorunsallar, Paradigmalar (ed. Ferdan Ergut ve Ayşen Uysal), Dipnot Yayınları, Ankara, 2007, s. 221.

[4] Weber’in “tözel” ve “formel” rasyonalite ayrımından başlayarak günümüzde oldukça spesifik bir hâl alan farklı rasyonel biçimlerini teşhis etmeye dönük teorik girişimlerin sistematik bir analizi için bkz. Jon Elster, Ekşi Üzümler: Rasyonalitenin Altüst Edilmesi, çev. Barış Cezar, Metis Yayınları, İstanbul, 2008.

[5] “Terör(izm)” teriminin, devletin şiddet tekelini tarihselleştirmeksizin onun dışındaki tüm kolektif (ve hattâ bireysel) şiddet biçimlerini tanımlamak için devreye sokulmuş, uluslararası düzlemde kriminalize edilmiş ve ortakduyusal, şeyleştirilmiş ve şeyleştirici kullanımını bir yana koyarsak, sosyalbilimsel açıklamada hatırı sayılır bir açıklama gücü bulunmaktadır. “Devrimci terörizm”in “şiddetin ve şiddet tehditlerinin devrimci bir hareket tarafından sivillere veya çatışmada bilfiil yer almayanlara karşı stratejik kullanımı” (Goodwin, a.g.e., s. 214) şeklindeki tanımı ise devrimci şiddet aktörlerinin pratik-stratejik rasyonalitelerini açığa çıkarmak bakımından önemli işlevler görmektedir. İlgili terimin bilhassa 1970’ler boyunca bizzat fâilleri tarafından da yaygın bir biçimde kullanıldığını geçerken not edelim.

[6] Bkz. Doug McAdam, “Recruitment to High Risk Activism: The Case of Freedom Summer”, American Journal of Sociology, cilt 92, No. 1, 1986, s. 66.

[7] Buna göre aile-içi sosyalizasyon ve diğer sosyalizasyon etkileriyle oluşan yeni fikirlere açık politik tutumlar sonucu “örgüte adam alan bir görevli”yle temas kuran kişi, “başlangıçtaki düşük riskli eylemcilik” evresine geçer. Düşük riskli eylemcilikten yüksek riskli eylemciliğe geçişi sağlayan temel belirleyen ise McAdam’ın “biyografik elverişlilik” olarak adlandırdığı, tam-zamanlı iş, evlilik gibi kişisel sınırlılıkların geride bırakıldığı durumdur. Döngü şu şekilde ilerler: eylemci ağına artan derecede eklemlenme → ideolojik sosyalizasyonun derinleşmesi → eylemci kimliğinin inşası → yüksek riskli eylemcilik (McAdam, a.g.e., s. 70-71).

[8] Bir somut sosyal tipin, belirli bir reel sosyal mekanizmayı kişileştiren Marx’ın Kapitalist’i ya da Weber’in Bürokrat’ı gibi “reel sosyal tip”lerden farklı olarak, renkli ve üç boyutlu olması gerekir. Eleştirel realizmin katmanlı gerçeklik kavrayışından hareketle “reel sosyal tip” ile “somut sosyal tip” arasına koyduğum ayrımın teorik temellendirmesi için bkz. Vefa Saygın Öğütle, Metodolojik Bireyciliğin Eleştirisi, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2013, s. 364-371.

[9] Charles Tilly, Stories, Identities, and Political Change, Rowman & Littlefield Publishers, New York, 2002, s. 73, 61.

[10] Nitekim McAdam da adı geçen çalışmasında sempatizanlar ile militanlar arasında ruhsal durum ve duygular açısından anlamlı bir fark olmadığını belirtmektedir.

[11] Bkz. Howard Becker, Mesleğin İncelikleri, çev. B. Öztürk, G. Metin, H. E. Mescioğlu, L, Ünsaldı, Ş. Geniş, Heretik Yayınları, Ankara, 2014, s. 63-66.

[12] Becker’ın ağır ironi yüklü pasajını ve hayalî diyalogunu konumuza uyarlarsam: Normal görünen bir Türkiyeliyi devlete karşı savaşmaya ve ölmeye yönelten şey ne olabilir? Soruyu böyle sormak, söz konusu eylemi tümüyle anlaşılmaz kılacaktır: “Kimler varmış burada! Selam! Samimi bir arkadaşa benziyorsun; devlete karşı savaşmak, insanları öldürmek ve kısa sürede ölmek ister misin? – Hayır, teşekkürler, hiç zahmet etmeyin!”

[13] Alain Badiou, Etik: Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, çev. Tuncay Birkan, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, s. 58.

[14] Georg Lukács, “Tactics and Ethics”, http://socialistica.lenin.ru/txt/l/lukac_2.htm (Emrah Göker’in çevirisiyle).

[15] Sommier, a.g.e., s. 91.

[16] Mevcut geçmiş, diyorum çünkü devrimci şiddet hareketleri hemen her zaman bir muhayyel geçmişi, bir Altın Çağ imgesini barındırırlar.

[17] Sözgelimi, Türkiye sol devrimci şiddet geleneğinin kurucu figürleri olan Mahir Çayan ve İbrahim Kaypakkaya’nın metinlerinde “batak(lık)” metaforunun semptomatik sıklıkta yer alması tam da bu arınma motifinin bir tezahürüdür. Metaforun ilgili metinlerde kullanımında ideolojik, ahlakî ve şahsî itham iç içe geçmiştir: Onlar, bataklığa “yuvarlanmış”, “sürüklenmiş”, “itilmiş”, “saplanmış” ve “gömülmüş”, bataklıkta “kulaç atmış”, “çırpındıkça batmış” ve “boğulmuş”/”çürümüş”lerdir.

* Bu yazı Mesele dergisinin 106. sayısında yayımlanmıştır.

Facebooktwittergoogle_plusmail

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir